在合上《世说新语》这本快乐宝典之前，我们发现与其说它是一本宝典，不如说是一幅快乐拼图。在刘义庆的笔下，每一个人物的关系都是零碎的，需要作为读者的我们把他们拼在一起。在拼的过程中，每一个读者都是创作者，我们会根据自己的喜好和判断拼出不同的图案来，名士身上就会具有各种不同的关系，而他们的形象也就会随着身上关系的变化而发生变化。如果只看到长幼关系中的谢安，那我们会觉得他是一个近乎完美的人；如果加上兄弟关系中因兄长之死而发怒的谢安，就会出现一个让人心疼的谢安，若是再加上那个一味维护兄弟谢万的谢安，读者就会有一点哭笑不得；接着把夫妻关系中的谢安拼上，那么大家也许会感慨说，谢安也是一个普通人嘛……
因此，我们所拼出的图案，只不过是无数种可能中的一种。不同拼图的出现，和读者自身关系紧密。根据西方心理学中的拼图理论（Puzzle theory），一个人在各种社会关系中的人格由许多不同的部分组成，每一部分都反映了在特定关系下所发生的特定事件会如何塑造这个人。这一理论即适用于《世说新语》中的名士，一个又一个故事中的谢安或是王戎慢慢地形成了“整体”的谢安或王戎。
这一理论也同样适用于我们，生活中的不同碎片孕育了我们，也决定了我们对快乐的理解。于是，当打开《世说新语》寻找快乐时，我们会寻找那些与我们的内心相吻合的故事，把那些与我们自身生活经历相呼应的碎片拼在一起。一个在兄弟关系中有特别体会的人，也许会对王徽之兄弟间的情感心有戚戚；而一个在朋友关系中遭受挫折的人，可能在看到周顗为王导而死时感叹唏嘘……随着时间的推移，在我们自身逐渐成熟的过程中，我们在《世说新语》中也会拼出不同的名士关系图来。年少的时候可能只喜欢李子树前劝其他小朋友别去摘的那个聪慧的王戎；年轻时关注的也许是弱冠结识阮籍的那个王戎；结婚后不知不觉会把卿卿我我的王戎碎片找寻出来；而再年长几岁后，丧子哀痛伤心不已和丧母死孝瘦骨嶙峋的王戎形象也会成为拼图中重要的组成部分……
快乐拼图可以做两种解释：一方面当我们把这些碎片拼成拼图后，所看到的名士是快乐的；另一方面当我们在拼图时，心情也是快乐的。这两个层面的快乐是相互影响的。我们越理解快乐，也就越能发现名士的快乐；而发现名士的快乐越多，我们也就越能够快乐起来。
这并不意味着刘义庆或是他笔下的名士一个个都是乐观主义者。带有强烈西方文化色彩的“乐观主义”一词，是和德国著名哲学家莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）紧密相关的。莱布尼茨认为造物主是一个完美的存在，只要我们遵循造物主的规律和秩序，发挥人类理性的力量，就能够克服困难和挑战，从而创造一个完美的社会。如果这是乐观主义者的定义，那么我们必须承认刘义庆和《世说新语》中的魏晋名士并非乐观主义者。王戎等人知道自己不可能成为圣人，而这世界上还有一批不懂感情的小人，身处其间的名士无法让世间变得美好无瑕。
我们还记得孔融被杀时他儿子说“覆巢之下，复有完卵乎”，覆巢并不只是孔融一家的象征，更是魏晋之际社会的写照，杀害了孔融的曹操也并不能保证曹氏家族的长久安宁，在差不多半个世纪之后曹氏家族也遭遇了同样的命运。魏晋时期并非一个安稳的“巢”，无论是君王抑或是普通名士，在这个时刻存在倾覆可能的世间都无法保证自己能够做一颗“完卵”，这是连幼小的孩童都知晓的道理。
虽然他们并非乐观主义者，但是并没有悲观地生活。或者说，正是由于名士不是乐观主义者，他们才会快乐地生活。既然世间并不完美，而自己也同样各有缺点，那么面对遗憾或不幸也不用怨天尤人；相反，若是获得一份意外的欣喜，那就会更加地珍惜快乐。孔融的儿子们在临死之际依然抓紧时间开心地玩着最后的游戏，这就是苦中作乐的最好写照。苦是外在的世间，而乐则是内在的选择。这样的态度并非要在面临生死抉择时才显露，它就蕴含在魏晋人士的日常生活之中。
所谓乱世，就是新与旧——新旧政权、新旧观念与新旧关系——之间的不断冲撞，而如何在新旧之间从容应对就成为找寻快乐的秘诀。不懂得其中奥妙之人也许会厌烦旧事物。《贤媛》第27则说，韩伯的母亲平日里所凭靠的古几案坏了，外孙卞鞠见几案“恶”，就想换掉它。韩母回答说：“如果我不‘隐’这个几案，你怎么能看见古物呢？”看见自己长期以来使用的几案坏了，韩母并没有懊丧抱怨，其颇具名士风采的回答一语双关，意味深长地告诉了我们她的生活态度。古旧的东西势必是要破败的，可是它却是我们所依赖的。“隐”既有倚靠依赖之意，又有隐藏不见之意。在这个看似破旧不堪的旧世界中，我们可以找到不那么容易发现却可以给我们提供精神寄托的元素，这也许是一个全新的几案所无法替代的。对卞鞠这样以为把旧的换成新的就可以一劳永逸解决所有问题的年轻人来说，需要知道的是破败之物并不一定是“恶”的，我们也不要单纯地厌恶它，懂得在古旧之中找寻快乐是必须从上一代那里得到传承的人生智慧。韩母短短一句话，就在长幼之间传递了快乐的秘诀。
然而，在风云变幻的时代，名士也不会仅仅执着于旧，如果为了新事物的出现而心烦意乱，那么快乐亦不可得。《贤媛》第24则说，桓冲不喜欢穿新衣服。有一次他洗澡后，妻子故意给他送了新衣服，桓冲大怒，让人把衣服拿走。妻子又让人拿了回来，还传话告诉他说：“衣不经新，何由而故？”桓冲大笑，就穿上了新衣服。把这则故事和上一则拼在一起，我们就会发现刘义庆对于新与旧的辩证态度。卞鞠是遇到旧的坏了就要扔，而桓冲则看见新的就发怒。桓冲的妻子让丈夫明白了一个最简单的道理：旧来自新，没有新也就无所谓旧，不能因为喜爱旧事物就拒绝新事物。微妙的是，新事物有可能就像桓冲的新衣服一样，是在一个人全身赤裸毫无防备之际被强行给予的——就如同一夜之间西晋倾覆而名士们不得不渡江从洛阳到南京一样，这时候如果固执于旧，那么就会郁郁寡欢。事实上新的东晋在数代名士的经营之后，也成了“旧”朝。桓冲的由怒而笑，表明他接受了妻子的劝诫，他的笑可能是对固执己见的自己的自嘲，也是对妻子极端劝诫方式的赞誉，更是对接受新观念而感到快乐。
桓冲妻子和韩伯母亲对新旧的解读，为孔子所说的“温故而知新”做了独特的注解。在卞鞠和桓冲看来，温故和知新是相互冲突的。对他们来说，不是新的必须彻底取代旧的，就是旧的应该完全扼杀新的。这种观念用在乱世的人际关系之中，就会造成两极分化。由于乱世人际关系变化频繁，坚持一端的会不断地寻求全新的关系，而支持另一端的则会无尽地怀念旧有的关系。两者都会体会到世事之苦——因为没有一种社会关系会是全然的新或旧。桓冲妻子和韩伯母亲都知道在对旧事物的依赖中衍生出对新事物的了解，而同时新事物也会随着时间的变化变成旧事物，这大约也是她们可以成为丈夫和晚辈之“师”的原因吧。
为了找寻名士的快乐，我们有意无意地忽略了《世说新语》所记载的某些令人不快或悲伤难过之事，或者把刘义庆对伤心之事的记载诠释成从反面凸显对快乐的追求。这并不是强词夺理，而是古已有之。金圣叹在解读《水浒传》时，强调它是一部仁义之作，而把那些血腥杀戮的描写都视为一种反省，认为施耐庵的目的在于通过对108个“强盗”的描写，告诉读者他们的所作所为“诚王道所必诛矣”，而书中开场出现的王进恰恰是“庶几为圣人之民”的正面人物。同样是禁军教头，王进不和高俅同流合污，却也不会落草为寇，而是在确保母亲安全的情况下远走高飞，在乱世中找寻安稳之乐。相比而言，另一位禁军教头林冲先是面对高衙内委曲求全，进而被逼上梁山，两相比较，能做到“不坠父业，善养母志”的自然是王进。按照金圣叹的理论，施耐庵书中频繁的暴力描写恰恰是呼吁大家不要滥用暴力，而如果读者感到《水浒传》的叙述对女性不够尊重，那完全可能是作者从反面来揭示尊重女性的重要性。
因此，对于《世说新语》中某些故事的忽略或反向诠释，完全符合中国古代小说解读的传统。想来刘义庆也不希望后世的读者怀着愤懑之心打开《世说新语》，在合上之后愤懑加倍。让我们来看一看临终时的夏侯玄吧。《方正》第6则说，夏侯玄被拘捕时，负责刑狱的廷尉是钟毓。他的弟弟钟会之前与夏侯玄互不欣赏，于是趁此机会戏弄他。夏侯玄说：“即使我是一个受刑之人，却也不会听你摆布。”在拷问和鞭打之下，夏侯玄一言不发，到了刑场也神色不变。在这个故事中，有的人也许看到的是钟会的小人得志，但是夏侯玄的淡定从容显然是这一画面的主色调，或者说钟会落井下石式的嘲弄恰恰更好地映衬出了夏侯玄的气度。在曹魏和司马氏权力斗争之际，新王登场已成定局，钟氏兄弟倒向了“新”而夏侯玄效忠旧王，两方观念迥异，互不欣赏也在情理之中。
面对争权夺利之乱，夏侯玄坚持内心的平静，不改往日的气度，是他给新秩序的一份答卷，这不禁让我们找出《雅量》第3则来，把那里的夏侯玄和此处的夏侯玄拼在一起，就会出现一个处乱不惊的名士形象。《雅量》第3则说，夏侯玄有一次靠着柱子写信，当时下着大雨，响雷击穿了他所倚靠的柱子，把他的衣服都烧焦了，可是他神色不变，书写如故，相反周围的宾客全部都吓得跌倒在地。惊雷和被捕对他人来说也许是对生命的直接威胁，是再可怕不过之事，但在夏侯玄眼中却是寻常。两次神色不变充分说明了他在新与旧之间保持了自己的选择。打雷和被诛一样是对现有秩序的破坏，夏侯玄深知“新”的不可避免，面对“新”局面的巨大冲击，他并不惊慌，而是泰然处之，颇有庄子“知其不可为而安之若命”之意，他人的惊慌就像钟会的嘲弄一样，成为夏侯玄淡定之色的背景板。
他快乐吗？他哀伤吗？他愤怒吗？答案似乎是显而易见的。在一个纷乱而不完美的世界中找寻一份内心的宁静，夏侯玄无疑领会到了孔子和庄子思想的精髓。与其说是我们发现了他的快乐，不如说他的这份快乐是由刘义庆传递给了我们。若是夏侯玄在临刑前大喊冤枉或是怒斥小人，那可能会给我们一种悲愤感，可是他视死如归的洒脱让我们无法感受到愤怒或哀伤，心中反而涌现出一种莫名的逍遥感——从纷乱的君臣关系和同僚关系中得到解脱未尝不是一件幸事。
这个时候如果我们再找一块碎片，把夏侯玄的形象拼得再全面一点，就可以更好地领会他的快乐。《赏誉》第8则中裴楷评价夏侯玄说：“肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬。”夏侯玄有一种不需刻意为之就自然而然让人肃然起敬的风度，他面对死亡时的淡定也就同样会影响到我们。
当然，我们还可以继续把拼图拼得再大一点。《识鉴》第3则中说夏侯玄和何晏等人想要和傅嘏交往，傅嘏却始终拒绝。傅、嘏对夏侯玄的评价不高，说他“志大心劳，能合虚誉，诚所谓利口覆国之人”。夏侯玄被杀，似乎印证了傅嘏的评价。因此，夏侯玄临死前的一言不发，也许正在做人生中最后的反省。如果此时的他想起了傅嘏的批评，那么在总结自己的失败时自是不会怨天尤人，而是会有“朝闻夕死”之乐。与此同时，将碎片不断拼接的读者，也会发现不同层面的快乐，而当我们能够发现并接受名士的快乐时，不知不觉中我们也就继承了他们的习俗，并会将这种寻求快乐的习俗传承下去。
在完成这一幅快乐拼图之前，我们还要郑重地拿起最后一块碎片：僧人。对没有这些社会关系的人来说，快乐又是否可能？魏晋之际，随着佛教的日益流行，出家之人迅速增加，在《世说新语》中也出现了不少高僧的身影。对这些出家人来说，普通名士所具有的各种社会关系自然是不存在的。在佛教中人看来，众生皆苦，而以支遁为代表的魏晋僧人，也依然在苦中求乐。因此在我们的快乐拼图中，他们是不可或缺的一部分。尽管没有君臣、同僚、兄弟或夫妻等关系，僧人并不缺乏朋友，尤其是社交极其广泛的支遁，更是既有王濛等好友，也有王坦之这样的死敌。不过，能让我们感受到僧人之乐的故事，也许最好的莫过于《雅量》第32则：郗超崇敬道安和尚的道德名望，有一次送给了他一千斛米，写了很长的书信，向他表达深厚的情意。道安的回信只说：“损米”并且“愈觉有待之为烦”。
作为魏晋时期数一数二的高僧，道安从反面向我们揭示了何为快乐。他对郗超说让你破费了大米，当收到了这么多米和这么厚的信之后，更加觉得人在这个世界上生活所要依赖的太多，徒生烦恼。道安所言让我们想起了庄子在《逍遥游》中的话，庄子说“列子御风而行……犹有所待者也”，只有“无所待”才能真正地逍遥。普通名士在各种社会关系中获得的快乐越多，他们对人与人之间关系的依赖也就越强。那么，道安是想要完全摆脱人际关系的束缚吗？作为“无家可归”的僧人，道安似乎并不拒绝大米，他所拒绝的只是对郗超友情的对等反馈，不想回复一封同样长的信件。为了五斗米而不得不与人交往，这是连高僧都免不了要面对的难题，对我们来说，究竟是关起门来彻底摒弃人际关系的束缚，从而在避免烦恼缠身的同时也放弃获得快乐的可能性，还是索性打开大门在各种关系的包围下乐在其中呢？这也许就是最后一块碎片给我们留下的疑问和思考吧。
（本文摘自董铁柱著《未尽的快乐：魏晋名士社交处方笺》，广东人民出版社，2025年5月，澎湃新闻经授权发布。）
